Valoració: 6/10

Como bien anuncia el subtítulo, el libro de Innerarity es una apuesta por una sociedad inteligente. Aunque esta apuesta pretende ser algo más que una simple apuesta de fe, se basa en el convencimiento de que “El conocimiento, más que un medio para saber, es un instrumento para convivir”. Y por eso, más que una sociedad inteligente, lo que parece querer Innerarity es una sociedad sabia, pareciendo olvidar que la simple apuesta no resuleve la problemática cuestión del gobierno de las actuales “sociedades del conocimiento”, ni el problema fundamental del gobierno humano, que es siempre un gobierno de la ignorancia desde la ignorancia.

Valoració: 10/10

En Los dolores del mundo, Arthur Schopenhauer reflexiona sobre las grandes cuestiones de la humanidad, que son también sus más grandes pesares. Las desilusiones, la moral, el amor, el matrimonio, la mujer (ese célebre “animal de cabellos largos e ideas cortas”)… Estas son reflexiones ingratas sobre una existencia trágica. Pero en una época como la nuestra, que ni en plena crisis deja de lado su optimismo porque la contempla como la excepción más que como la norma, el libro de Schopenhauer se nos aparece como una imprescindible reivindicación de la verdad, la dignidad y hasta de la necesidad del pesimismo.

Jean Rolin. Cristianos. Libros del Asteroide

Valoració: 7/10

Los límites de Occidente los marca hoy la difusa frontera que enfrenta Israel y Palestina. Porque lo que está en juego en esta frontera, mucho más que la definición de unos límites territoriales, es el futuro de una manera de entender la existencia humana, una determinada relación entre religión y política. Si lo que define a Occidente es la tensión entre Atenas y Jerusalén, lo que parece constituir su principal motivo de orgullo es el haber mantenido viva esta tensión en la separación entre política y religión. Esta separación ha sido posible gracias a una particular concepción de la teologia política de corte cristiano, que ha incidido en la necesidad de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Allí dónde no llega esta separación, solo puede encontrarse la batalla por el dominio de las tierras y las almas; la lucha de dos monoteísmos por el control de Tierra Santa. Y por eso es justo aquí, en medio de Palestina, donde la minoría cristiana, silenciosa, temerosa, olvidada por muchos pero nunca por sus enemigos, escindida entre su fe y su patriotismo, representa la posibilidad misma y el futuro de la civilización occidental.

Nicolás Gómez Dávila. Escolios a un texto implícito i Textos
Editorial Atalanta

Escolios a un texto implítico. Valoració: 9/10

Textos. Valoració: 7/10

Nicolás Gómez Dávila, nascut a Bogotà el 1913, i mort a la mateixa ciutat el 1994, és un autor pràcticament desconegut a casa nostra. És, com diu Franco Volpi al pròleg que acompanya els seus “Escolios a un texto implítcito”, un d’aquells “escriptors que semblen venir del no-res. Que broten imprevisiblement d’ambients que els són aliens, sense haver estat preparats per res ni ningú, sense precedents, sense pertinències o senyals de reconeixement útils per a definir-los. Excèntrics, incòmodes, irregulars, són inclasificables i inconfusibles”. Gràcies a l’editorial Atalanta, que publica les seves dues obres principals, els Escolios als que feiem referència, i els “Textos”, aquest autor, com a mínim, estarà a l’abast de tots aquells que vulguin descobrir un pensador que no mereix l’oblit en el que es troba.
Entre els 6 i els 23 anys, Gómez Dávila va viure a París amb la seva familia i acostumava a passar les vacances d’estiu a Anglaterra. Durant aquests anys va aconseguir un gran domini del grec i del llatí i una enorme familiaritat amb els clàssics del pensament i de la literatura mundial. Als 23 anys va tornar a viure a Bogotà, on es va casar i va tenir 3 fills. Al llarg de la seva vida va anar recollint a casa seva una enorme biblioteca –d’uns 30.000 volums-, on passava llargues estones, fins la matinada, dedicat a “la biblioterapia com a forma de vida”.
Al llarg de tots aquests anys va anar recopilant els seus aforismes en el que hauria de convertir-se en la seva gran obra, els “Escolios a un texto implítico” als que ja ens hem referit. Però com diu ell mateix, el que el lector trobarà en aquesta obra no són exactament aformismes, sinó que, més aviat, les seves “breus frases són els tocs cromàtics d’una composició pointilliste”. L’escriptura d’aquests escolis (schólion, comentaris) no es deu, com diu Volpi, a una simple preferència estil·lística. I, com diu Gómez Dávila, tampoc es tracta d’”escriure curt per acabar abans de fastiguejar”. Es tracta, més aviat, d’una elecció de vida i de pensament, d’una disposició ètica d’humiltat o de modèstia. Un posicionament socràtic, el posicionament propi del pensador prou conscient de la seva ignorància com per saber que no aspira a ensenyar res a ningú, sinó a mantenir la seva vida “en un cert estat de tensió”. Com l’autor comenta a les seves notes, i recull Volpi a la seva imprescindible introducció, “l’exposició didàctica, el tractat, el llibre, només convenen a aquell que ha arribat a conclusions que el satisfàn. Un pensament vacilant, farcit de contradiccions, que viatja sense comoditat en el vagó d’una dialèctica desorientada, tolera amb prou feines la nota, per a que li serveixi de punt de suport transitori”. “Indiferent a la originalitat” de les seves idees, “però gelós de la seva coherència”, el que intenta Gómez Dávila és “trazar aquí un esquema que endreci, amb la menor arbitrarietat possible, alguns temes dispersos, i aliens. Amanuense de segles, només composo un centó reaccionari” (Textos, 55).
I és que Gómez Dávila és també un reaccionari. Podriem dir, fins i tot, que és un reaccionari autèntic. Una persona que “protesta contra la societat progressista, la jutja, i la condemna, però que es resigna, tanmateix, al seu actual monopoli de la història”. Una persona que per això escandalitza per igual al progressista radical, “que no entén com el reaccionari condemna un fet que admet” i al progressista liberal, “que no entén com admet un fet que condemna”. El que no accepten, el que no accepta el nostre present, és la seva “passiva lleieltat a la derrota”. “Pel progressista liberal, resignar-se a la història és una actitut immoral i necia”. Però el reaccionari és precisament “el neci que asumeix la vanitat de condemnar la història i la immoralitat de resignar-se a ella”. I ho fa perquè és conscient que la història no és necessitat, com diuen els progressistes radicals, ni llibertat, com diuen els progressistes liberals. Aquestes dues visions són visions parcials. “La història no és necessitat, ni llibertat, sinó la seva integració flexible”. Aquesta visió de la història permet al reaccionari defugir la vella dicotomia entre el conservador i el progressista. “Si el progressista s’aboca cap al futur, i el conservador cap al passat, el reaccionari no mesura els seus anhels amb la història d’ahir o amb la història de demà. El reaccionari no aclama el que ha de portar l’albada propera, ni s’aferra a les últimes hombres de la nit. La seva llar s’alça en aquell espai lluminós on les essències l’interpelen amb les seves presències immortals”. El reaccionari no és conservador excepte en aquelles èpoques que guarden alguna cosa digna de ser conservada. La nostra no sembla ser una d’aquestes èpoques. En la nostra època ja “no hi ha ningú per qui lluitar. Només contra qui”. El reaccionari, per tant, conscient que la tasca política més alta i noble del filòsof és la de desenmascarar la mala filosofia política, sap que “en els paratges ombrívols de la història, l’home ha de resignar-se a minar amb paciència les supèrbies humanes”. Així, “l’home pot actuar sense contradir-se, encara que no pugui actuar més que quan la necessitat s’ensorra”. El reaccionari sap que “només descobrim allò que creiem inventar”. No és el “somiador nostàlgic de passats abolits, sinó el caçador d’ombres sagrades sobre turons eterns”. (“El reaccionari autèntic”, Textos).
El text sobre “el reaccionari autèntic”, com els altres recollits al llibre “Textos”, ens ofereixen una idea sobre quin seria aquest text implícit sobre el que Gómez Dávila anota els seus “escolis”. Però cap d’aquests textos podria passar per ser el text explícit. Aquest text implític al que fan referència els escolis és la obra perfecta, ideal, imaginada, que el socràtic mai podrà escriure. Ni ho necessita, perquè “la totalitat de l’univers existeix tant en l’univers sencer com en cadascún dels seus aparents fragments” i que “el fragment és el mitjà d’expressió del que ha après que l’home viu entre fragments”. La filosofia pointilliste de Gómez Dávila necessita el lector per trobar el seu sentit; “es demana al lector que gentilment faci la fusió dels tons purs”. Només el lector atent, el lector actiu, el lector capaç de respondre amb una lectura gentil a l’escriptura gentil, podrà gaudir de la visió general d’aquest text implític. Convertir-se en aquest lector segurament sigui l’esforç de tota una vida de biblioterapia. Però no hi ha dubte que és una vida digna de ser viscuda.

Valoració: 6/10

L’editorial Ela Geminada, dirigida per Oriol Ponsatí-Murlà, va néixer a Girona el Febrer d’aquest mateix any, i en aquest temps, i en una edició molt cuidada, ha traduït i publicat obres com els Poemes francesos de Rainier Maria Rilke, el Breviari dels polítics del Cardenal Mazzarino (un successor tan poc conegut com impressionant de Maquiavel), el magnífic text de Friedrich Nietzsche “Sobre veritat i mentida en sentit extramoral”, acompanyat del text “Sobre Teognis de Mègara”, que Nietzsche va presentar com a treball final del batxillerat i que no ha estat traduït a pràcticament cap llengua moderna. L’últim llibre que ha publicat l’editorial és “Temperaments filosòfics”, del que possiblemenet sigui el més gran filòsof alemany del present, Peter Sloterdijk, en una traducció de Raül Garrigasait lloada pel propi autor al Pròleg a l’edició catalana.

A mitjans dels anys 90, Peter Sloterdijk i l’editorial Diedrichs es van proposar publicar un seguit d’antologies dels “filòsofs més significatius” amb la intenció de reconduïr la lectura filosòfica cap a la lectura dels textos dels grans filòsofs, escapolint-se “del predomini de la bibliografia secundaria, que des de fa temps condemna la literalitat dels pensaments originals a desaparèixer completamente darrere vels impenetrables formats per comentaris i per comentaris dels comentaris”. “Anant a buscar els textos mateixos, segueix dient-nos Sloterdijk al prefaci, volíem oferir al públic ampli una via d’accés al pensament filosòfic originari i, alhora, posar a l’abast dels estudiants de l’especialitat acadèmica «filosofia» una alternativa a les omnipresents «introduccions»”. Sloterdijk estava convençut que “no n’hi pot haver cap, d’introducció a la filosofia, perquè la disciplina filosòfica ha de presentar-se des del primer moment a si mateixa, d’entrada com a mode de pensament, a continuació com a mode de vida”. Cada volum de l’antologia anava acompanyat d’un prefaci escrit per Sloterdijk i que presenta breument el filòsof en qüestió. Aquests prefacis han estat aplegats i publicats independentment en aquests “Temperaments filosòfics”, on prenen vida propia i on constitueixen un relat autònom sobre la història de la filosofia. Una història que, com aquest llibre ens dóna l’oportunitat de pensar, podria no ser més que la història dels pensaments dels grans filòsofs. En el fons, si Fichte té raó i “el tipus de filosofia que triem depèn de la mena de persona que som”, aquesta història de la filosofia podria no ser res més, però també res menys, que la història dels temperaments dels grans filòsofs.

La tria dels autors que han de formar part d’aquesta història és, sens dubte i sense remei, una tria arbitraria. Aquesta arbitrarietat és la que fa possible qualsevol tria i fa necessaria la seva justificació, però la sel·lecció dels grans filòsofs de la història està tan determinada pels manuals i les introduccions acadèmiques (dels que mai escapem prou lluny), així com pel fet inevitable que els més grans pensadors sempre seràn pocs per molt que la història s’allargui. Les preferències que determinen qualsevol tria, les fílies i fòbies de l’arbitre de la història, no s’expressen aquí, com no acostumen a fer-ho, silenciant alguns dels clàssics canònics per reivindicar-ne de nous i desconeguts. La sel·lecció dels protagonistes ni és original ni ho hauria de ser. Però això no evita que les afinitats electives d’Sloterdijk es facin presents en tots i cadascún dels textos introductoris que recull el llibre.

Els filòsofos triats inclouen pràcticament tots els grans filòsofs que es podrien triar. Començant amb Plató, la història avança a través d’Aristòtil, Agustí, Bruno, Descartes, Pascal, Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, Sartre i acaba amb el francès Foucault. Però aquesta tria que gairebé no és tal està marcada per 3 absències, d’importància diversa. La primera, forçada pel fet que va morir sense haver publicat mai res, és la de Sòcrates; el que a tots els manuals i introduccions és considerat el pare fundador de la filosofia. Les altres dues, d’Adorno i Heidegger, són absències lamentables i forçades per les habituals dificultats legals de tractar amb els propietaris del seu llegat, que tenen el pèssim costum d’actuar com si no només els pertanyéssin els textos dels seus avantpassats, sinó el seu propi pensament. Sense dubtar de la bona fe d’aquests hereus per preservar el bon nom dels seus estimats, cal lamentar que no siguin conscients que no hi ha millor defensa del seu bon nom que el pensament amb el que tan merescudament se’l van guanyar.

Només els més grans llueixen amb llum propia. I l’absència d’aquests afecta inevitablement la forma com brillen els altres. Això es veu especialment en el cas de Sartre, que gairebé es torna una caricatura d’ell mateix si no se’l posa sota la llum de Heidegger. És molt difícil presentar l’existencialista humanista francès sense tenir molt present que l’existencialisme deu el seu nom únicament al pensador alemany. I que la defensa de l’existencialisme com a humanisme de Sartre no seria res més que un text d’exhibicionisme moral sense els efectes deshumanitzadors de l’existencialisme de Heidegger i la seva crítica radical a l’humanisme tradicional. Però la llum de Heidegger no és necessaria només per fer justicia a la filosofia de Sartre, sinó també al seu temperament. Sense recordar el compromís ferm i decidit de Heidegger amb el nacionalsocialisme seria totalment injust retreure a Sartre el seu compromís ferm i decidit amb el totalitarisme comunista. Per fer justicia a Sartre és insuficient lloar la seva filosofia com “una lluita contra l’alienació de la comoditat burgesa” o presentar-lo com “l’heroi provisionalment últim en la línia de filòsofs europeus de la llibertat” si no es parla de les comoditats i de la llibertat que va trobar al paradís comunista de la URSS.

Podriem parlar també de Foucault i de la possibilitat que tampoc ell escapi de convertir-se en una caricatura del que va ser. Per no extendre’ns, només ens cal recordar el que és evident; que és molt diferent ser l’últim en arribar a la història de la filosofia que ser la seva culminació o la seva superació. Les explicacions de Sloterdijk són del tot insuficients per defensar que Foucault va anar més lluny en la inversió del platonisme del que havia anat Nietzsche o del que hagués anat el propi Plató si hagués tingut la desgràcia de conèixer el platonisme de manual. Però aquestes són suposicions que no depenen de res més que de les filies i les fòbies de l’autor del llibre i de l’autor de la ressenya. Les filies i les fobies de l’autor de la ressenya són, evidentment, irrellevants. Les de l’autor, en canvi, condemnen aquests grans filòsofs a brillar amb la llum de qui els presenta. Això fa que en alguns moments, i contra el que és habitual, l’estil d’Sloterdijk sembli enfosquir més que no pas il·luminar els autors que tracta. Però això, lluny de ser una crítica, converteixen el llibre en un experiment reeixit. Sloterdijk ha aconseguit, com no podia ser d’una altra manera, superar les introduccions i els manuals d’ús habitual en els estudiants de l’especialitat acadèmica «filosofia». Encara que ho hagi fet al preu de convertir la història de la filosofia en una introducció al seu propi temperament filosòfic.

Stéphane Hessel. Indignez-vous. Indigène editions.

Traduït al català i al castellà per Destino

Valoració: 0/10

L’argument bàsic del llibre, el que el porta a exigir als joves que s’indignin, és que avui les conquestes socials estàn amenaçades per la democràcia com ahir ho estaven pel nazisme. Hessel considera que la indignació va ser el motor de la resistència i que, per tant, avui és tan necessaria com ahir. I ja se sap que quan l’únic instrument que tens és un martell tot et sembla un clau. Si acceptem aquest absurd paral·lelisme històric i que avui perseguim els mateixos fins que ahir, una de les coses importants que hauria d’explicar és per què ahir servien els mètodes violents de la resistència però avui, en canvi, són “ineficaços” i, per tant, condemnables. També hauria d’explicar per què la violència li sembla que és condemnable o que no ho és segons la seva eficacia. Sobre aquesta qüestió trobem alguna pista al pamflet. Allà, Hessel es declara hegelià perquè creu que la història humana és la història d’un progrés “etapa per etapa”. I aquesta creença, ens diu, es basa en el seu “optimisme natural”. És ben sabut que per l’autèntic progressista tot es jutja en funció de si fa avançar o retrocedir la història. Fins i tot els assassinats de masses. Però ni tan sols un progressista en tindrà prou amb l’”optimisme natural” del sr.Hessel per saber quan l’ús de la violència serveix al progrés i quan no. Al pamflet, Hessel fa una referència puntual al comentari de Walter Benjamin sobre l’Àngelus Novus de Klee. No l’hauria de rebutjar tan ràpid i a la lleugera. Aquest comentari podria ser-li molt útil per entendre fins a quin punt el progrés que defensa és impossible sense la violència que condemna.

Ed. Libros del Asteroide

Valoració: 8/10

Manuel Chaves Nogales (1897- 1944) va iniciar ben d’hora la seva carrera periodística a Sevilla, la seva ciutat natal. L’any 1922 va marxar a viure a Madrid amb la seva dona i la seva filla, on va treballar en diversos mitjans. El 1927 va guanyar el premi Mariano de Cavia, considerat el més prestigiós del periodisme espanyol. Durant aquesta època va treballar a diversos diaris, arribant a ser redactor en cap de El Heraldo i director del diari Ahora, afí a Azaña, l’any 1931. El 1935 va publicar una biografia del torero Belmonte, titulada Juan Belmonte, matador de toros, su vida y sus hazañas, la seva obra més coneguda i considerada com un dels millors llibres que s’han escrit sobre el món taurí. Durant aquests anys, Chaves Nogales va viatjar per Europa, la URSS i va arribar a entrevistar el ministre de propaganda de Hitler, Joseph Goebbels, a qui va qualificar de “ridícul i impresentable”.Quan va esclatar la Guerra Civil va seguir treballant a favor de la República fins que el govern va abandonar la ciutat de Madrid. El novembre del 1936, quan la seva preocupació ja només era la de saber si “el futur dictador d’Espanya havia de sortir d’una banda o l’altra de les trinxeres”, va decidir fugir a l’exili a França, on viuria en primera persona la caiguda de la República que relata al llibre “La agonia de França”, editat a Libros del Asteroide. El 1940, pocs dies abans que els nazis entrin a París, Chaves Nogales, fitxat per la Gestapo, es veu obligat a emigrar altre cop, aquesta vegada a Londres, on va morir 4 anys més tard.

Chaves Nogales va arribar a França com tants altres centenars de milers de refugiats, fugitius espanyols, italians, txecs, austríacs, polacs, rumanesos, rusos i jueus de tot arreu, a la recerca de la llibertat i la democràcia que havien perdut als seus països d’orígen. França era per a tots ells la representació del mite de la civilització occidental; la democràcia, la llibertat i els Drets de l’Home. França representava tot allò que el totalitarisme, la forma moderna i més temible de la tirania, s’havia proposat destruir. I precisament per això la caiguda de França no representava només la caiguda d’un altre estat en una altra guerra a mans d’una política estrangera com n’hi ha hagut tantes altres. Amb França queia la pàtria dels homes lliures, de tots els homes lliures. La derrota de França era la derrota de la llibertat a mans del seu enemic, a mans d’una de les pitjors formes de tirania que ha conegut la humanitat.  El més lamentable del cas segurament sigui que és exagerat dir que França va caure derrotada. França es va rendir. I no es va rendir per prudència, no es va rendir conscient de la impossibilitat d’una victoria militar contra l’exèrcit alemany, sinó que es va rendir per indiferència, per “la indiferència inhumana de les masses”. Les ciutats, diu Chaves Nogales, “no han tingut en cal altre època de la història una expressió tan ferotgement egoista, tan limitada a la satisfacció inmediata i estricta dels apetits i les necessitats de cadascú”. França, renunciant a la seva identitat en favor de l’aposta egoista i absurda per la comoditat en temps de Guerra, es va suicidar. I amb el seu suicidi va entregar als seus perseguidors a tots aquells fugitius, refugiats, a tots els que fugint de la tirania havien cregut trobar a la França de les llums un refugi i una causa noble per la que lluitar. França els va trair com s’havia trait a ella mateixa. Quedarà per a la història, com a símbol d’aquesta traició, aquesta clàusla de l’arministici signat pel General Pétain on el gover francès es comprometia a entregar a Hitler els refugiats alemanys antihitlerians que fins ben poc abans havien utilitzat “sense escrúpols” com a arma propagandística en la batalla contra el nazisme. “L’entrega al botxí alemany d’aquests homes que havien tingut fe en França serà una de les més grans vergonyes de la història”.

La indiferència de les masses potser sigui la més important lliçó que ens ha deixat la rendició de França. “Mai una catàstrofe nacional s’ha produït enmig d’una incosnciència col·lectiva tan gran”. Els nazis havien entès molt millor que els seus enemics la naturalesa del ciutadà democràtic, d’aquell últim home dedicat en cos i ànima a la satisfacció de les seves més primàries apetències, sense aspiracions ni concepció de cap noblesa superior al manteniment de la tranquila i còmoda quotidianitat. La massa de ciutadans de la república van demostrar-ho a bastament. La normalitat, el caràcter pacífic i tranquil de la vida a la ciutat havia fet interioritzar aquests ciutadans una terrible veritat: la ciutat és indestructible. Això és, com diu Chaves Nogales, “és poc menys que impossible paralitzar la vida d’una gran ciutat, conseguir que deixin de circular els seus tramvies, impedir que funcionin els seus teatres i els seus cinemes, fer que es tanquin els seus mercats i bazars, que els guàrdies deixin de regular el trànsit i els carters de repartir cartes. Ni guerres ni revolucions ho aconsegueixen”. La ciutat té el seu propi ritme, totalment independent del tipus de règim en el que es trobi. I aquest ritme, aquesta inèrcia, aquest engranatge indeturable és allò que el ciutadà de les democràcies més valora. Això és, per sobre de les llibertats, que als seus ulls, i més encara a una mirada profundament marcada per la propaganda socialista, poden semblar mers formalismes, el ciutadà valora la rutin, la comoditat, la tranquilitat, l’oci… tot allò que el canvi de règim no posa en qüestió ni en perill. Aquesta és una característica propia de les modernes societats de masses. Malgrat Plató i Aristòtil ja advertien de quina manera un règim dedicat a la llibertat com la democràcia engendra fills malcriats i amb tendències tiràniques, a la ciutat antiga la lluita era encara “a la mida del ciutadà”. En temps de guerra, la seva vida quotidiana es veia profundament alterada. Això ja no és així per al ciutadà modern, per a l’home de les societats de masses. L’home modern pot triar entre la guerra i la quotidianitat. Fins i tot pot seguir fent la seva vida sense excessives alteracions mentre les bombes cauen del cel. Però el que és més important és que el prioritari per a ell és poder seguir fent la seva vida, com si res no passés, esperant que, efectivament, res no passi, que res alteri l’ordre habitual de les coses. Va ser quan la guerra amenaçava de posar aquesta quotidianitat en perill que els francesos van triar la quotidianitat al conflicte. Van començar a renegar de la guerra com d’una cosa absurda, sense sentit. “Drôle de guerre”, deien lamentant veure’s molestats per un conflicte estúpid i estèril. Un conflicte on no hi havia literalment res a guanyar i on ara semblava que sí que hi havia alguna cosa a perdre. Va ser aleshores quan els soldats anglesos, disposats, ells sí, a lluitar contra el nazisme, van començar resultar una presència incòmoda. Els francesos havien confiat que l’exèrcit anglès serviria, no per guanyar la guerra, sinó per evitar-la. Quan es va fer evident que això ja no era possible, la resolució anglesa a lluitar i vèncer va començar a molestar els francesos.

Molt abans de tenir l’oportunitat de rendir-se, l’esperit de França s’havia anat podrint fins a fer-la incapaç de lliurar cap batalla en favor de la justícia i la llibertat. En aquesta “Agonia de França”, Chaves Nogales construeix un lúcid relat de la decadència francesa que serveix per posar en evidència la terrible fragilitat i indefensió de la civilització davant les noves formes de la tirania. “Aquesta és una de les grans revel•lacions de la catàstrofe de França. Tenim el prejudici que les grans catàstrofes dels pobles només son possibles enmig d’un apocalíptic desordre; conservem fidelment la imatge dramàtica de les guerres clàssiques, creiem massa en la realitat de les estampes romàntiques de victories i derrotes i no encertem a veure que en el nostre temps, dins la quadrícula estreta de la nostra organització social i urbana, les coses succeeixen d’una manera molt més senzilla, amb una simplicitat i una fatalitat aterradores. A la porta de Saint Cloud un guàrdia de seguretat ha estat substituït per un altre. Això és tot.

Un immens imperi s’ha esfondrat, vint segles de civilització han sucumbit”.

Ed. Herder

Valoració: 5/10

Es propio de los tiempos el que nuestros pensadores se nieguen a formular no ya una teoría sino hasta una simple definición de justicia. Contra la antigua pretensión de explicar que es lo justo, los posmodernos pretenden limitar su tarea a descubrir y combatir lo injusto. Pero cuando la injusticia no se presenta ya como lo opuesto o la negación de la justicia se vuelve muy difícil diferenciarla de lo que simplemente nos aflige. Porque no todo lo que nos aflije es algo que el hombre pueda combatir, ya que su poder es limitado por y en la naturaleza. Por eso el libro empieza intentando diferenciar entre las desgracias (naturales) y las injusticias (humanas), que es la diferencia fundamental a la que se tendrá que enfrontar cualquiera que pretenda estar a la altura de tiempos y esquivar la cuestión primera, que es la cuestión de la justicia. La falsa modestia posmoderna nos lleva por este camino de regreso a la vieja cuestión, replanteándola además en los términos que le son propios y desde los cuales podemos volver a pensar en la justicia como el humano intento de expulsar la naturaleza, que siempre vuleve por mucho que se la rechaze.

Francis Fukuyama. America at the crossroads. Democracy, power, and the neoconservative legacy. Ed. Yale University Press

Traduït al castellà: América en la encrucijada. Ediciones B.

Valoració: 7/10

Abans de la Guerra de l’Irak, eren molts els qui creien que tenint una idea molt vaga sobre qui era Francis Fukuyama podien tenir una idea molt clara sobre què eren els neoconservadors i de quin mal ens volien fer morir. Que Fukuyama es posicionés públicament i de forma molt clara contra la Guerra de l’Irak no va servir per salvar el seu bon nom ni, evidentment, per desvincular el pensament neoconservador de les decisions de l’Administració de George W.Bush. La Guerra de l’Irak passa per ser el llegat de tant de Bush com dels neocons.

Durant molt temps, Fukuyama s’havia vist ell mateix com un neoconservador. Fins que la decisió de Bush i els seus assessors, alguns dels quals considerats neoconservadors com ell mateix, el va portar a considerar que  “el neoconservadurisme, tant com a símbol polític com a cos de pensament”, havia evolucionat en alguna cosa amb la que ja no podia sentir-se identificat. Per a Fukuyama aquesta evolució no és res així com l’explicitació pràctica dels principis del moviment, sinó més aviat una de les moltes, i segurament de les pitjors, aplicacions possibles d’uns principis complexes i per això subjectes a múltilpes interpretacions. Per això Fukuyama pot criticar de les decisions de l’administraciód de W.Bush sense haver de renunciar a les seves propies idees sobre política internacional. Les crítiques de Fukuyama no són tant crítiques de principi, sobre el paper que han de jugar els Estats Units al món, o sobre la naturalesa de la política internacional, sinó de judici. Els errors són, bàsicament, tres. En primer lloc, s’hauria exagerat el perill que representava l’Irak i les seves armes de destrucció massiva. En segon terme, l’administració W.Bush no hauria anticipat la oposició global a la seva “hegemia benèvola”. El tercer error hauria estat el de menystenir les dificultats de pacificar i reconstruir l’Irak després de la intervenció. Aquest error és especialment greu si tenim en compte que una de les característiques del neoconservadurisme és precisament la desconfiança envers la “ingenieria social a gran escala”.

No es tracta aquí de salvar o condemnar el neoconservadurisme dels seus crítics ni dels seus seguidors, sinó de mantenir-nos en una discusió seriosa sobre els riscos de la política internacional del present i la millor manera d’encarar-los.

Ed. La Magrana

Valoració: 5/10

L’any passat va morir Tony Judt, historiador britànic de prestigi internacional i autor d’obres de referència com “Postguerra; una història d’Europa des del 1945” o “Passat imperfecte: els intel·lectuals francesos, 1944-1956”. La Magrana publica ara “El món no se’n surt”, considerat el seu testament intel·lectual, on Judt defensa la socialdemocràcia com la millor d’entre les opcions polítiques que tenim al nostre abast.

La necessitat d’aquesta defensa es justifica en la crisi ideològica que viuen les esquerres en l’actualitat i de la que no semblen poder sortir ni tansols amb l’ajuda de la present crisi econòmica mundial, que ha arribat a qualificar-se de crisi sistèmica del capitalisme. Malgrat les promeses de “refundar” o d’”humanitzar” el capitalisme, tot el que sembla que es pot esperar de la sortida a la crisi és un retorn a la normalitat econòmica mundial. Més enllà del que anuncien els cartells electoralistes i la buida retòrica d’opinadors autoconsiderats crítics, el cert és que l’esquerra fa dècades que no té res a oposar al “sistema”.

De fet, des de la caiguda del Mur de Berlín, no sembla que hi hagi realment res que pugui fer d’oposició al “sistema”. Amb la desfeta del comunisme rus, no hi ha cap model político-econòmic que es presenti com una alternativa ni raonable ni atractiva a l’estat actual de les coses. I la present crisi econòmica i les crítiques a la suposada desregulació dels mercats que l’hauria provocat no fan més que accentuar la feblesa d’aquestes alternatives. Perquè d’alternatives, de fet, n’hi ha. El vell totalitarisme és encara present a Korea del Nord, i les dictadures pressumptament populars de Cuba o la Xina són també fonamentalment diferents al sistema democràtic capitalista. I fins i tot les repúbliques islàmiques es presenten a molts llocs i amb no pocs adeptes com a alternativa al model de societat de l’Occident modern. Però cap d’aquestes alternatives té ni l’atractiu ni la solidesa ideològica que tenia el comunisme per presentar-se com el futur de la humanitat. Cap d’elles ofereix una resposta convincent a les inquietuts dels ciutadans de les democràcies liberals. Això és el que marca el Final de la Història, en la polèmica tesis de Francis Fukuyama. No hi ha alternativa satisfactoria a la democràcia liberal i al capitalisme.

També s’acostuma a qualificar aquesta situació com el Final de les Ideologies. Aquest final hauria desterrat la utopia del nostre pensament polític. El futur, al final de la història, fonamentalment no és més que la repetició del que ja tenim. El futur ja és el que era. Això fa que cap ideologia pugui guiar la nostra acció col·lectiva cap a la construcció d’un futur diferent i millor. La política s’ha tornat insuportablement lleugera. Hi ha dues lectures possibles d’aquest final de les ideologies. La primera és que vivim en un món post-ideològic. La segona, que vivim en un món dominat per una ideologia imperant. Segons la primera versió, la democràcia liberal actual seria el resultat d’incorporar les millors de les intencions del comunisme. Tot allò que fa que els nostres estats rebin el nom d’estats del benestar seria el que la democràcia hauria anat incorporant fins a convertir l’alternativa comunista no només en perniciosa sinó també en innecessaria. La concepció segons la qual el final de les ideologies vol dir que la ideologia que s’oposava a la democràcia liberal i al capitalisme econòmic ha desapregut i que amb ella han desaparegut les qüestions de justícia social que donarien resposta a les presents inquietuts. Aquesta segona lectura dels temps sembla ser la més comuna de l’esquerra, es digui esquerra socialdemòcrata o esquerres “de debò”. No podem dir gran cosa de les esquerres “de debò”, excepte que quan més de debò semblen sentir-se és quan més s’allunyen de les preocupacions clàssiques de les esquerres, allunyant-se de l’obreris-me per apropar-se a l’ecologisme o el feminisme. A part d’això, i de la crítica abstracta als mals del sistema, l’esquerra als països democràtics és avui una esquerra socialdemòcrata. I aquesta és una esquerra acomplexada, que es bat a la defensiva. Però el batre’s a la defensiva ens diu prou de la socialdemocràcia i de la seva situació present. A diferència de les “esquerres de debò”, la socialdemocràcia corre el risc de morir d’èxit.

L’actual crisi econòmica posa sobre la taula les dimensions d’aquest èxit. Perquè aquest èxit no es pot mesurar en la capacitat dels governs per evitar les “retallades socials”, sinó en el fet que aquestes es vegin com a retallades. Del fet que això no sigui vist com un progrés, sinó com el sacrifici necessari o, si més no, comprensible, de quelcom de valuós. El mateix passa cada cop que es planteja la conveniència d’emprendre una reforma de la sanitat o de l’educació públiques. És per a tots comprensible que aquestes prestacions tenen un cost i que no sempre és igualment suportable. Però, en canvi, els processos de reforma es veuen sempre com un mal menor, i mai com un pas més cap al bé que representaria la privatització total de l’educació o la sanitat. El que és veritablement fonamental, que és el dret a rebre una atenció mèdica i una educació de qualitat, està fora de tot dubte. Els problemes que la garantia d’aquests drets no són problemes de legitimació sinó d’administració. Que la socialdemocràcia se senti desorientada davant d’aquesta situació depèn en bona mesura de l’errònia convicció segons la qual la socialdemocràcia estava entre nosaltres però era més aviat de l’altra banda del mur. Segons aquesta visió, la socialdemocràcia hauria acceptat amb certa  resignació el capitalisme i la democràcia liberal com a marc dins del qual lluitar per uns societat sense classes, igualitaria. Entre la socialdemocràcia i el comunisme hi hauria, per tant, una diferència de mitjans però no una diferència de fins. Però era precisament la diferència sobre els mitjans el que marcava aquesta diferència radical entre el comunisme i el món democràtic liberal. Per al comunisme, el fi, el bé comú de tota la humanitat, justifica tots els mitjans. Per al món occidental, hi ha mitjans que cap promesa podria justificar. D’aquesta considreació va néixer el reformisme socialdemocràta. La socialdemocràcia va néixer, precisament, del rebuig de tot allò que ara sembla que tant troba a faltar. En realitat, la socialdemocràcia sempre ha estat d’aquesta banda del mur.

La insuportable lleugeresa de la política, la seva frivolitat post-històrica, és de fet el més semblant a un medi natural que pot trobar la socialdemocràcia. I la paradoxal falta de referents amb la que es troba la socialdemocràcia per administrar la normalitat segurament es degui al fet que la mort de les ideologies va anar seguida de la retirada dels intel·lectuals d’esquerres a l’acadèmia, des d’on podien criticar “el sistema” en abstracte sense haver-se de comprometre en l’administració de la vida quotidiana. Després de llegir els pensadors d’esquerra de les últimes dècades es pot tenir una idea de pràcticament tot excepte de què cal fer. Però el que necessita la socialdemocràcia no és la construcció d’un nou relat totalitzador, d’una teoria que ho abasti tot ni d’un nou sistema político-econòmic alternatiu que vingui a substituir el buit deixat pel comunisme. Aquest buit està molt bé com està. El que necessita la socialdemocràcia és recuperar la consciència de la seva tasca. Netejar la seva mirada de teories acadèmiques per ser capaç de reconèixer les petites ofenses, humiliacions, injustícies que no troben una resposta espontània ni satisfactoria en els equilibris del mercat. Perquè és en aquests petits neguits i frustracions on es posen en joc les grans qüestions de la justícia social.

La tasca de la socialdemocràcia ha de ser ara la que ha hagut de ser sempre. La protecció dels dèbils davant els possibles abusos dels poderosos. La promoció de la meritocràcia i l’ascensor social amb una educació de qualitat a l’abast de tothom. La lluita contra la permanent tendència de les societats polítiques a convertir-se en societats de classes. La defensa dels indefensos. La seva tasca no és la de constuir nous móns, sinó implicar-nos en la defensa de nostre món recordant-nos la fragilitat de tot allò que donem per suposat.